el misterio de la creaci�n del hombre: var�n y mujer
Audiencia General del 2 de enero de 1980
 

1. Volvemos de nuevo al an�lisis del texto del G�nesis (2, 25), comenzado en los cap�tulos precedentes.

Seg�n este pasaje, el var�n y la mujer se ven a s� mismos como a trav�s del misterio de la creaci�n; se ven a s� mismos de este modo, antes de darse cuenta de �que estaban desnudos�. Este verse rec�proco, no es s�lo una participaci�n en la percepci�n �exterior� del mundo, sino que tiene tambi�n una dimensi�n interior de participaci�n en la visi�n del mismo Creador, de esa visi�n de la que habla varias veces la narraci�n del cap�tulo primero: �Y vio Dios ser muy bueno cuanto hab�a hecho� (G�n 1, 31). La �desnudez� significa el bien originario de la visi�n divina. Significa toda la sencillez y plenitud de la visi�n a trav�s de la cual se manifiesta el valor �puro� del hombre como var�n y mujer, el valor �puro� del cuerpo y del sexo. La situaci�n que se indica de manera tan concisa y a la vez sugestiva de la revelaci�n originaria del cuerpo, como resulta especialmente del G�nesis 2, 25, no conoce ruptura interior y contraposici�n entre lo que es espiritual y lo que es sensible, as� como no conoce ruptura y contraposici�n entre lo que humanamente constituye la persona y lo que en el hombre determina el sexo: lo que es masculino y femenino.

Al verse rec�procamente como a trav�s del misterio mismo de la creaci�n, var�n y mujer se ven a s� mismos a�n m�s plenamente y m�s distintamente que a trav�s del sentido mismo de la vista, es decir, a trav�s de los ojos del cuerpo. Efectivamente, se ven y se conocen a s� mismos con toda la paz de la mirada interior, que crea precisamente la plenitud de la intimidad de las personas. Si la �verg�enza� lleva consigo una limitaci�n espec�fica del ver mediante los ojos del cuerpo, esto ocurre sobre todo porque la intimidad personal est� como turbada y casi �amenazada� por esta visi�n. Seg�n el G�nesis 2, 25. el var�n y la mujer �no sintieron verg�enza�: al verse y conocerse a s� mismos en toda la paz y tranquilidad de la mirada interior, se �comunican� en la plenitud de la humanidad, que se manifiesta en su como rec�proca complementariedad precisamente porque es �masculina� y �femenina�. Al mismo tiempo �se comunican� seg�n esa comuni�n de las personas, en la que, a trav�s de la feminidad y masculinidad, se convierten en don rec�proco la una para la otra. De este modo alcanzan en la reciprocidad una comprensi�n especial del significado del propio cuerpo. El significado originario de la desnudez corresponde a esa sencillez y plenitud de visi�n, en la cual la comprensi�n del significado del cuerpo nace casi en el coraz�n mismo de su comunidad-comuni�n. La llamaremos �esponsalicia�. El var�n y la mujer en el G�nesis 2, 23-25 surgen al �principio� mismo precisamente con esta conciencia del significado del propio cuerpo. Esto merece un an�lisis profundo.

2. Si el relato de la creaci�n del hombre en las dos versiones, la del cap�tulo primero y la yahvista del cap�tulo segundo, nos permite establecer el significado originario de la soledad, de la unidad y de la desnudez, por esto mismo nos permite tambi�n encontrarnos sobre el terreno de una antropolog�a adecuada, que trata de comprender e interpretar al hombre en lo que es esencialmente humano (1). Los textos b�blicos contienen los elementos esenciales de esta antropolog�a, que se manifiestan en el contexto teol�gico de la �imagen de Dios�. Este concepto encierra en s� la ra�z misma de la verdad sobre el hombre, revelada a trav�s de ese �principio�, al que se remite Cristo en la conversaci�n con los fariseos (cf. Mt 19, 3-9), hablando de la creaci�n del hombre como var�n y mujer. Es necesario recordar que todos los an�lisis que hacemos aqu� se vuelven a unir, al menos indirectamente, precisamente con estas palabras suyas. El hombre, al que Dios ha creado �var�n y mujer�, lleva impresa en el cuerpo, �desde el principio�, la imagen divina; var�n y mujer constituyen como dos diversos modos del humano �ser cuerpo� en la unidad de esa imagen.

Ahora bien, conviene dirigirse de nuevo a esas palabras fundamentales de las que se sirvi� Cristo, esto es, a la palabra �cre�, al sujeto �Creador�, introduciendo en las consideraciones hechas hasta ahora una nueva dimensi�n, un nuevo criterio de comprensi�n e interpretaci�n, que llamaremos �hermen�utica del don�. La dimensi�n del don decide sobre la verdad esencial y sobre la profundidad del significado de la originaria soledad-unidad-desnudez. Ella est� tambi�n en el coraz�n mismo de la creaci�n, que nos permite construir la teolog�a del cuerpo �desde el principio�, pero exige, al mismo tiempo, que la construyamos de este modo.

3. La palabra �cre�, en labios de Cristo, contiene la misma verdad que encontramos en el libro del G�nesis. El primer relato de la creaci�n repite varias veces esta palabra, desde G�nesis 1, 1 (�al principio cre� Dios los cielos y la tierra�), hasta G�nesis 1, 27 (�cre� Dios al hombre a imagen suya�) (2). Dios se revela a S� mismo sobre todo como Creador. Cristo se remite a esa revelaci�n fundamental contenida en el libro del G�nesis. El concepto de creaci�n tiene en �l toda su profundidad no s�lo metaf�sica, sino tambi�n plenamente teol�gica. Creador es el que �llama a la existencia de la nada�, y el que establece en la existencia al mundo y al hombre en el mundo porque El �es amor� (1 Jn 4, 8). A decir verdad, no encontramos esta palabra amor (Dios es amor) en el relato de la creaci�n; sin embargo, este relato repite frecuentemente: �Vio Dios cuanto hab�a hecho y era muy bueno�. A trav�s de estas palabras somos llevados a entrever en el amor el motivo divino de la creaci�n, la fuente de que brota: efectivamente, s�lo el amor da comienzo al bien y se complace en el bien (cf. 1 Cor 13). Por esto, la creaci�n, como obra de Dios, significa no s�lo llamar de la nada a la existencia y establecer la existencia del mundo y del hombre en el mundo, sino que significa tambi�n, seg�n la primera narraci�n �beresit bara�, donaci�n; una donaci�n fundamental y �radical�, es decir, una donaci�n en la que el don surge precisamente de la nada.

4. La lectura de los primeros cap�tulos del libro del G�nesis nos introduce en el misterio del mundo por voluntad de Dios, que es omnipotencia y amor. En consecuencia, toda criatura lleva en s� el signo del don originario y fundamental.

Sin embargo, al mismo tiempo, el concepto de �donar� no puede referirse a un nada. Ese concepto indica al que da y al que recibe el don, y tambi�n la relaci�n que se establece entre ellos. Ahora, esta relaci�n surge del relato de la creaci�n en el momento mismo de la creaci�n del hombre. Esta relaci�n se manifiesta sobre todo por la expresi�n: �Dios cre� al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre� (G�n 1, 27). En el relato de la creaci�n del mundo visible el donar tiene sentido s�lo respecto al hombre. En toda la obra de la creaci�n, s�lo de �l se puede decir que ha sido gratificado por un don: el mundo visible ha sido creado �para �l�. El relato b�blico de la creaci�n nos ofrece motivos suficientes para esta comprensi�n e interpretaci�n: la creaci�n es un don, porque en ella aparece el hombre que, como �imagen de Dios�, es capaz de comprender el sentido mismo del don en la llamada de la nada a la existencia. Y es capaz de responder al Creador con el lenguaje de esta comprensi�n. Al interpretar con este lenguaje el relato de la creaci�n, se puede deducir de �l que ella constituye el don fundamental y originario: el hombre aparece en la creaci�n como el que ha recibido en don el mundo, y viceversa, puede decirse tambi�n que el mundo ha recibido en don al hombre.

Al llegar aqu� debemos interrumpir nuestro an�lisis. Lo que hemos dicho hasta ahora est� en relaci�n estrech�sima con toda la problem�tica antropol�gica del �principio�. El hombre aparece all� como �creado�, esto es, como el que, en medio del �mundo�, ha recibido en don a otro hombre. Y precisamente esta dimensi�n del don debemos someterla a continuaci�n a un an�lisis profundo, para comprender tambi�n �l significado del cuerpo humano en su justa medida. Esto ser� el objeto de nuestras pr�ximas meditaciones.
 

Notas

(1) El concepto de �antropolog�a adecuada� ha sido explicado en el mismo texto como �comprensi�n e interpretaci�n del hombre en lo que es esencialmente humano�. Este concepto determina el principio mismo de reducci�n, propio de la filosof�a del hombre; indica el l�mite de este principio, e indirectamente excluye que se pueda traspasar este l�mite. La antropolog�a �adecuada� se apoya sobre la experiencia esencialmente �humana�, oponi�ndose al reduccionismo de tipo �natural�stico�, que frecuentemente va junto con la teor�a evolucionista acerca de los comienzos del hombre.

(2) El t�rmino hebreo �bara�� cre�, usado exclusivamente para determinar la acci�n de Dios, aparece en el relato de la creaci�n s�lo en el v. 1 (creaci�n de cielo y de la tierra), en el v. 21 (creaci�n de los animales) y en el v. 27 (creaci�n del hombre); pero aqu� aparece hasta tres veces. Esto significa la plenitud y la perfecci�n de ese acto que es la creaci�n del hombre, var�n y mujer. Esta iteraci�n indica que la obra de la creaci�n ha alcanzado aqu� su punto culminante.