Segundo relato de la creaci�n
Audiencia General del 19 de septiembre de 1979
 

 1. Respecto a las palabras de Cristo sobre el tema del matrimonio, en las que se remite al �principio�, dirigimos nuestra atenci�n, hace una semana, al primer relato de la creaci�n del hombre en el libro del G�nesis (cap. 1). Hoy pasaremos al segundo relato que, frecuentemente es conocido por �yahvista�, ya que en �l a Dios se le llama �Yahv�.

El segundo relato de la creaci�n del hombre (vinculado a la presentaci�n tanto de la inocencia y felicidad originales, como a la primera ca�da) tiene un car�cter diverso por su naturaleza. Aun no queriendo anticipar los detalles de esta narraci�n -porque nos convendr� retornar a ellos en an�lisis ulteriores- debemos constatar que todo el texto, al formular la verdad sobre el hombre, nos sorprende con sus profundidad t�pica, distinta de la del primer cap�tulo del G�nesis. Se puede decir que es una profundidad de naturaleza sobre todo subjetiva y, por lo tanto, en cierto sentido, psicol�gica. El cap�tulo 2 del G�nesis constituye, en cierto modo, la m�s antigua descripci�n registrada de la autocomprensi�n del hombre y, junto con el cap�tulo 3, es el primer testimonio de la conciencia humana. Con una reflexi�n profunda sobre este texto -a trav�s de toda la forma arcaica de la narraci�n, que manifiesta su primitivo car�cter m�tico (1)- encontramos all� �in n�cleo� casi todos los elementos del an�lisis del hombre, a los que es tan sensible la antropolog�a filos�fica moderna y sobre todo la contempor�nea. Se podr�a decir que el G�nesis 2 presenta la creaci�n del hombre especialmente en el aspecto de su subjetividad. Confrontando a la vez ambos relatos, llegamos a la convicci�n de que esta subjetividad corresponde a la realidad objetiva del hombre creado �a imagen de Dios�. E incluso este hecho es -de otro modo- importante para la teolog�a del cuerpo, como veremos en los an�lisis siguientes.

2. Es significativo que Cristo, en su respuesta a los fariseos, en la que se remite al �principio�, indica ante todo la creaci�n del hombre con referencia al G�nesis 1, 27: �El Creador al principio los cre� var�n y mujer�: s�lo a continuaci�n cita el texto del G�nesis 2, 24. Las palabras que describen directamente la unidad e indisolubilidad del matrimonio, se encuentran en el contexto inmediato del segundo relato de la creaci�n, cuyo rasgo caracter�stico es la creaci�n por separado de la mujer (cf. G�n 2, 18-23), mientras que el relato de la creaci�n del primer hombre (var�n) se halla en el G�n 2, 5-7. A este primer ser humano la Biblia lo llama �hombre� (adam) mientras que, por el contrario, desde el momento de la creaci�n de la primera mujer, comienza a llamarlo �var�n�, �is, en relaci�n a �iss�h (mujer, porque est� sacada del var�n = �is) (2). Y es tambi�n significativo que, refiri�ndose al G�n 2, 24. Cristo no s�lo une el �principio� con el misterio de la creaci�n, sino tambi�n nos lleva, por decirlo as�, al l�mite de la primitiva inocencia del hombre y del pecado original. La segunda descripci�n de la creaci�n del hombre ha quedado fijada en el libro del G�nesis precisamente en este contexto. All� leemos ante todo: �De la costilla que del hombre tomara, form� Yahv� Dios a la mujer, y se la present� al hombre. El hombre exclam�: �Esto s� que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamar� varona, porque el var�n ha sido tomada�� (G�n 2, 22-23). �Por eso dejar� el hombre a su padre y a su madre; y se unir� a su mujer; y vendr�n a ser los dos una sola carne� (G�n 2, 24).
�Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello� (G�n 2, 25).

3. A continuaci�n, inmediatamente despu�s de estos vers�culos, comienza el G�nesis 3 la narraci�n de la primera ca�da del hombre y de la mujer, vinculada al �rbol misterioso, que ya antes ha sido llamado ��rbol de la ciencia del bien y del mal� (G�n 2, 17). Con esto surge una situaci�n completamente nueva, esencialmente distinta de la precedente. El �rbol de la ciencia del bien y del mal es una l�nea divisoria entre las dos situaciones originarias, de las que habla el libro del G�nesis. La primera situaci�n es la de la inocencia original, en la que el hombre (var�n y hembra) se encuentran casi fuera del conocimiento del bien y del mal, hasta que no quebranta la prohibici�n del Creador y no come del fruto del �rbol de la ciencia. La segunda situaci�n, en cambio, es esa en la que el hombre, despu�s de haber quebrantado el mandamiento del Creador por sugesti�n del esp�ritu maligno simbolizado en la serpiente, se halla, en cierto modo, dentro del conocimiento del bien y del mal. Esta segunda situaci�n determina el estado pecaminoso del hombre, contrapuesto al estado de inocencia primitiva.

Aunque el texto yahvista sea muy conciso en su conjunto, basta sin embargo para diferenciar y contraponer con claridad esas dos situaciones originarias. Hablamos aqu� de situaciones, teniendo ante los ojos el relato que es una descripci�n de acontecimientos. No obstante, a trav�s de esta descripci�n y de todos sus pormenores, surge la diferencia esencial entre el estado pecaminoso del hombre y el de su inocencia original (3). La teolog�a sistem�tica entrever� en estas dos situaciones antit�ticas dos estados diversos de la naturaleza humana: status natur� integr� (estado de naturaleza �ntegra) y status natur� laps� (estada de naturaleza ca�da). Todo esto brota de ese texto �yahvista� del G�n 2 y 3, que encierra en s� la palabra m�s antigua de la revelaci�n, y evidentemente tiene un significado fundamental para la teolog�a del hombre y para la teolog�a del cuerpo.

4. Cuando Cristo, refiri�ndose al �principio�, lleva a sus interlocutores a las palabras del G�n 2, 24, les ordena, en cierto sentido, sobrepasar el l�mite que, en el texto yahvista del G�nesis, hay entre la primera y la segunda situaci�n del hombre. No aprueba lo que �por dureza del... coraz�n� permiti� Mois�s, y se remite a las palabras de la primera disposici�n divina, que en este texto est� expresamente ligada al estado de inocencia original del hombre. Esto significa que esta disposici�n no ha perdido su vigencia, aunque el hombre haya perdido la inocencia primitiva. La respuesta de Cristo es decisiva y sin equ�vocos. Por eso debemos sacar de ella las conclusiones normativas, que tienen un significado esencial no s�lo para la �tica, sino sobre todo para la teolog�a del hombre y para la teolog�a del cuerpo, que, como un punto particular de la antropolog�a teol�gica, se establece sobre el fundamento de la palabra de Dios que se revela. Trataremos de sacar estas conclusiones en el pr�ximo encuentro.
 

Notas

(1) Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX el t�rmino �mito� indicaba lo que no se conten�a en la realidad, el producto de la imaginaci�n (Wundt), o lo que es irracional (L�vy Bruhl), el siglo XX ha modificado la concepci�n del mito.
L. Walk ve en el mito la filosof�a natural, primitiva y arreligiosa; R. Otto lo considera instrumento de conocimiento religioso; para C. G. Jung, en cambio, el mito es manifestaci�n de los arquetipos y la expresi�n del �inconsciente colectivo�, s�mbolo de los procesos interiores.

M. Eliade descubre en el mito la estructura de la realidad que es inaccesible a la investigaci�n racional y emp�rica: efectivamente, el mito transforma el suceso en categor�a y hace capaz de percibir la realidad trascendente; no es s�lo s�mbolo de los procesos interiores (como afirma Jung), sino un acto aut�nomo y creativo del esp�ritu humano, mediante el cual se act�a la revelaci�n (cf. Trait� d�historie des religions, Par�s 1949, p�g. 363; Images et symboles. Par�s, 1952, p�gs. 199-235).
Seg�n P. Tillich el mito es un s�mbolo, constituido por los elementos de la realidad para presentar lo absoluto y la trascendencia del ser, a los que tiende el acto religioso. H. Schlier subraya en el mito no conoce los hechos hist�ricos y no tiene necesidad de ellos, en cuanto describe lo que es destino c�smico del hombre que es siempre igual.
Finalmente, el mito tiende a conocer lo que es incognoscible.

Seg�n P. Ricoeur: �Le mythe est autre chose qu�une explication du monde,de l�histoire ete de la destin�e; il exprime, en terme de mode, voire d�outremonde ou de second monde, la compr�hension que l�homme pren de luim�me par rapport au fondement et � la limite de son existence (...). Il exprime dans un langage objectif le sens que �lhomme prend de sa d�pendance � l�egard de cela qui se tient � la limite et � l�origine de son monde� (P. Ricoeur, Le Conflit des interpr�tations, Par�s [Seuil] 1969, p�g. 383).

�Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe de l�homme primordial� n�est pas �mythe adamique�, qui... est seul propement anthropologique; par l� trois traits sont d�signes:
- le mythe �tiologique rapporte l�origine du mal � un anc�tre de l�humanit� actuelle dont la condition est homog�ne � la n�tre (...).

- le mythe �tiologique est la tentative la plus extr�me pour d�doubler l�origine du mal et du bien. L�intention de ce mythe est de donner consistance � une origine radicale du mal distincte de l�origine plus originaire de l��trebon des choses (...). Cette distinction du radical et d�originaire est essentielle au caract�re anthropologique du mythe adamique; c�est elle quie fait de l�homme un commencement du mal au sein d�une cr�ation qui a d�ja son commencement absolu dans l�acte createur de Dieu.

- le mythe adamique subordonne � la figure centrale de l�homme primordial d�autres figures qui tendent � d�centrer le r�cit,sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique (...).

Le mythe,en nommant Adam, l�homme, explicite l�universalit� concr�te du mal humain; l�esprit de p�nitence se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalit�. Nous retrovons ainsi (...) la fonction universalisante du mythe. Mais en m�me temps mous retrouvons les deux autres fonctions, �galement suscit�es par l�exp�rience p�nitentielle (...). Le mythe protohistorique servit ainsi non sulement � g�n�raliser l�exp�rience d�Israel � l�humanit� de tous les temps et de tous les lieux,mais � �tendre � celleci la grande tensi�n de la condammantion et de la misericorde que les proph�tes avaient enseign� � discerner dans le prope destin d�Israel.

En fin, derni�re fonction du mthe, motiv�e dans la foi d�Israel: le mythe prepare la sp�culation en explorant le point de rupture de l�ontologique et de l�historique� (P. Ricoeur, Finitude et culpabilit�: II. Symbolique du mal, Par�s 1960 [Aubier], p�gs. 218-227.

(2) En cuanto a la etimolog�a, no se excluye que el t�rmino hebreo �is se derive de una ra�z que significa �fuerza� (�is o tambi�n �ws); en cambio �iss� est� unido a una serie de t�rminos sem�ticos, cuyo significado oscila entre �hembra� y �mujer�.
La etimolog�a propuesta por el texto b�blico es de car�cter popular y sirve para subrayar la unidad del origen del hombre y de la mujer; esto parece confirmado por la asonancia de ambas palabras.

(3) �El mismo lenguaje religioso pide la trasposici�n de las �im�genes� o mejor, �modalidades simb�licas� a �modalidades conceptuales� de expresi�n.

A primera vista esta trasposici�n puede parecer un cambio puramente extr�nseco (...). El lenguaje simb�lico parece inadecuado para emprender el camino del concepto por un motivo que es peculiar de la cultura occidental. En esta cultura el lenguaje religioso ha estado siempre condicionado por otro lenguaje, el filos�fico, que es el lenguaje conceptual por excelencia (...). Si es verdad que un vocabulario religioso es comprendido s�lo en una comunidad que lo interpreta y seg�n una tradici�n de interpretaci�n, sin embargo tambi�n es verdad que no existe tradici�n de interpretaci�n que no est� �mediatizada� por alguna concepci�n filos�fica.

He aqu� que la palabra �Dios�, que en los textos b�blicos recibe su significado por la convergencia de diversos modos de la narraci�n (relatos y profec�as, textos de legislaci�n y literatura sapiencial, proverbios e himnos) -vista esta convergencia, tanto como el punto de intersecci�n, como el horizonte que se desvanece en toda y cualquier forma- debi� ser absorbida en el espacio conceptual, para ser reinterpretada en los t�rminos del Absoluto filos�fico como primer motor, causa primera, Actus Essendi, ser perfecto, etc. Nuestro concepto de Dios pertenece, pues, a una ontoteolog�a, en la que se organiza toda la constelaci�n de las palabras-clave de la sem�ntica teol�gica, pero en un marco de significados dictados por la metaf�sica�. (Paul Ricoeur, Ermeneutica b�blica, Brescia 1978, Morcelliana, p�gs. 140-141; t�tulo original: Biblical Hermeneutics, Montana 1975).

La cuesti�n sobre si la reducci�n metaf�sica expresa realmente el contenido que oculta en si el lenguaje simb�lico y metaf�rico, es un tema aparte.